Ганди в эпоху постправды
Наследие иконы больше небезопасно, но он многое ожидал о нашем текущем политическом моменте.
Автор:Панкай Мишра
В 2015 году в Южной Африке, где Мохандас Ганди жил с 1893 по 1914 год, протестующие пои испорчены его статуя. В следующем году Университет Ганы согласился удалить статую Ганди из своего кампуса после онлайн-кампании с (ошибочным) хэштегом #Ghandimustfall обвинила индийского лидера в расизме в отношении чернокожих африканцев. По сравнению с другими недавними целями политических иконоборцев – приверженцами Конфедерации и Сесила Родса – Ганди кажется маловероятным символом расового высокомерия. Нельсон Мандела утверждал, что тактика Ганди дает «лучшую надежду на будущие расовые отношения»; Мартин Лютер Кинг-младший держал Ганди в качестве модели; за несколько десятилетий до этого чернокожие активисты, такие как Адам Клейтон Пауэлл-старший и Бенджамин Мэйс, были очарованы феноменом индийского цветного народа в кампании против британского колониализма в Индии. Тем не менее, наследие Ганди больше не защищено даже в его собственной стране. Премьер-министр Индии Нарендра Моди цитирует В. D. Саваркар, ультраправый индуистский расист, которого обвинили в причастности к убийству Ганди в 1948 году в качестве своего идеологического наставника. Портрет Саваркара, который ненавидел Ганди за то, что он слишком мягкий по отношению к меньшинствам, висит в здании индийского парламента.
Даже некоторые писатели, склонные к левому мнению, недавно утверждают, что Ганди должен упасть. В «Южноафриканском Ганди» (2015) Эшвин Десаи и Гулам Вахед изображают его как пробританского адвоката, который работал в политике страны, занимающейся превосходными белыми расами, чтобы продвигать своих индийских соотечественников за счет чернокожих южноафриканцев. В «Докторе и святом» Арундхати Рой обвиняет Ганди в том, что он не смог безоговорочно осудить индуистскую кастовую систему, называя его «Святым статус-кво». Марксистский критик Перри Андерсон в своем резком рассказе об индийском национализме «Индийская идеология» (2012) обвиняет, что «интеллектуального развития» Ганди было «арестовано интенсивными религиозными убеждениями».
Некоторые из этих переоценок, возможно, были спровоцированы ореолом, окружающим Ганди, который ярко сиял со времен биографического фильма Ричарда Аттенборо, получившего Оскар, в 1982 году. Только тогда ему приписывались гомилии с бампером и наклейкой – “Будь изменениями, которые ты хочешь видеть в мире”. (Дональд Трамп написал в Твиттере одну из этих поддельных цитат во время своей президентской кампании в 2016 году: «Сначала они игнорируют тебя, затем смеются над тобой, затем сражаются с тобой, затем ты побеждаешь»). Когда Ганди исчез в рекламе футболок и Apple, было легко забыть, что эта большая ухая, мягкая икона популярной культуры ответила на беспрецедентно жестокий и нестабильный период в истории человечества, начиная с интенсификации империализма и глобализации в конце девятнадцатого века и продолжающийся через две мировые войны. “Политика окружает нас сегодня, как катушку змеи, из которой нельзя выбраться, независимо от того, сколько вы пытаются”, – сказал Ганди однажды. «Поэтому я хочу бороться со змеей». Его плодовитые труды в ту бурную эпоху вдохновили мыслителей столь же разрозненных, как и У. Е. B. Дюбуа и Рейнхольд Нибур.
Сегодня политическая мысль Ганди снова находит отклик. В последние годы многие ученые утверждают, что ему есть что сказать о вопросах, которые делают наш нынешний момент таким нестабильным: неравенство, обида, рост демагогии и разрушение демократического управления. В нескольких новаторских книгах и статьях индийский мыслитель Ашис Нанди представил Ганди как смелого противостоящего «гипермужской» политической культуре своего времени, которая освятила «институционализированное насилие и безжалостный социальный дарвинизм». Такие писатели, как Аджай Скария, Шрути Капила, Удай С. Мехта, Каруна Мантена и Фейсал Девджи представляют радикальную фигуру, которая, отойтившись от доминирующих идеологий либерализма, национализма и марксизма, настаивала на необходимости самопреобразования, морального убеждения и самопожертвования. Происхождение мировоззрения Ганди в европейской культуре плавников также становится яснее: Лила Ганди убедительно связывает мировоззрение своего прадеда с антиматериалистической традицией, которая процветала в Великобритании конца девятнадцатого века. Она считает, что он переделывается демократией, в противовес широко распространенному стремлению к воле к власти, в «духовный режим несовершенства».
«Гандхи: Годы, которые изменили мир, 1914-1948» (Кнопф), второй и заключительный том биографии Рамачандры Гухи, предлагает более традиционный отчет. Он охватывает самую широко известную часть жизни Ганди – четыре десятилетия после его пребывания в Южной Африке, когда он стал лидером движения за свободу Индии. Известный как Махатма (почетное значение «великая душа»), он стал известен во всем мире как практик ненасильственного сопротивления.
Предыдущий том Гухи установил, как Ганди, родившийся в 1869 году в семье старших администраторов в княжеских штатах Западная Индия, отправился в Великобританию в возрасте девятнадцати лет, чтобы обучаться юристу – впервые он отправился за пределы своего родного региона. Впоследствии, в Южной Африке, работая юристом и организатором сообщества для индийского населения страны, он жил в почти полной изоляции от событий в Индии, управляемой Великобританией, поглощенной своими чтениями Библии, Раскином и Толстым, а также своими экспериментами в области вегетарианства, медитации и безбрачия. Гуха утверждает, что Ганди в первые четыре десятилетия своей жизни «возможно, никогда не разговаривал с ни одним индийским крестьянином или рабочим (или арендодателем, или ростовщиком), живущим или работающим в Индии».
Второй том биографии Гухи, объемом более тысячи страниц, начинается с рассказа о том, как Ганди, вернувшись в Индию в возрасте сорока пяти лет, приступил к ознакомлению с реалиями своей страны, особенно с ее большой массой бедных людей. Первоначально Ганди надеялся работать над политическими реформами как лояльный субъект Британской империи. Как только он подвергся воздействию жестоких фактов британского правления, в первую очередь, массовой расправы почти четырехсот безоружных гражданских лиц в городе Амритсар, Ганди стал решительно антиимпериалистическим. В 1920 году он начал свою первую ненасильственную кампанию против англичан, а за несколько лет превратил Индийский национальный конгресс, доселе партию индейцев высшего класса, в энергичное массовое движение. В 1930 году он достиг международной известности с Соляным маршем, протестом против введенного британией налога на соль, который катализировал кампании гражданского неповиновения по всей стране.
Однако четыре года спустя Ганди ушел из Конгресса, будучи недовольным своей неспособностью принять ненасилие не только как политически целесообразную тактику, но и как фундаментальную обязанность. С тех пор он лишь ненадолго вернулся к активной политике, наиболее поразительно в 1942 году, как глава антибританского восстания, называемого движением «Выйти из Индии». В последние полтора десятилетия своей жизни он предпочитал сосредоточиться на строительстве Индии «снизу вверх»: он боролся против социальной практики неприкасаемости; разрабатывал методы педагогики и санитарии для сельских индейцев; и продвигал прядильное, ткацкие и другие ремесла в качестве превосходной альтернативы нисходящей модернизации в стране, в значительной степени населенной крестьянами. За день до того, как он был убит, пишет Гуха, Ганди утверждал, что «Конгресс должен быть расформирован», так как он «пережил его использование». Крайне правые индуистские расисты всегда презирали Ганди за его отказ от обычной политики; они сговорились убить его так же, как он пытался успокоить убийственные страсти, частично подстрекаемые ими.
Предыдущий том Гухи утверждал, что Ганди в свои годы в Южной Африке был «среди первых противников апартеида». Было бы точнее сказать, что молодые и калы Ганди не признали необходимость более широкой борьбы против расово-этнического превосходства; в 1906 году он вызвался в качестве носилок с британскими войсками, когда они жестоко разгромили восстание зулусов. Новый том также показывает, что Гуха удивительно трудолюбив в изучении нескольких архивов и прилежтелен в своем мастерстве арканы индийской политики, но немного вял в своем анализе. Ганди появляется в своем рассказе как символ подлого светского национализма Индии, чьи «идеи о религиозном плюрализме и межконфессиональной гармонии говорят непосредственно с миром, в котором мы живем и работаем». У этого мягкого благотворителя мало «возвышенного безумия», которое Нибур опознал в человеке, который боролся со змеей политики.
Аргументируя, что акции Ганди должны вырасти, Гуха пишет, что он «по-прежнему актуален из-за метода социального протеста, который он стал первопроходцем». Это, несомненно, верно, о чем свидетельствует повсеместное распространение бойкотов, забастовок, коллективных бдения и других методов, которые Ганди впервые или практиковал с мировыми историческими результатами. Активисты, борющиеся за окружающую среду, за права беженцев и иммигрантов, а также против расовой дискриминации и насилия, по-прежнему вдохновлены сатьяграхой, неологизмом Ганди, означающим ненасильственные прямые действия. Цель сатьяграхи заключалась в том, чтобы вызвать совесть угнетателей и оживить их жертв чувством морального со стороны. Уникальный способ неповиновения Ганди, Ньебур наблюдал еще в 1932 году, не только работает над тем, чтобы «грабить противника морального тщеславия, с помощью которого он отождествляет свои интересы с миром и порядком общества». Это также очищает возмущение жертвы «эгоистическим элементом», создавая более чистое «транспортное средство правосудия».
Конечно, Ганди, находчивый активист, импресарио ненасильственного сопротивления, не может быть исключен из истории так оживленно, как его статуи. Но есть также случай, которого Гуха не делает, за то, что Ганди видит гораздо более интеллектуально гениальным. В «Невозможном индийца» (2012) Фейсал Девджи, самый стимулирующий из недавних писателей о гандийской мысли, называет его «одним из великих политических мыслителей нашего времени» – оценкой, которая не отменена строгим рассказом о причудах, глупостях и абсурдах Ганди, часто предлагаемых его критиками. Махатма не только не является образцом добродетели, но и оставался до своей смерти беспокойным трудом. Склонный совершать то, что он назвал «гималайскими ошибками», он не потерял способности учиться у них и заручиться своими оппонентами в поисках взаимоудовлетворительной истины.
Сатьяграха, буквально переводится как «держание правды», обязывал протестующих «всегда сохранять непредвзятость и быть готовыми обнаружить, что то, что мы считали истиной, в конце концов, неправдой». Ганди рано признал, что общества с различными группами населения населяют постправду. “Мы никогда не будем думать одинаково, и мы всегда будем видеть правду фрагментами и с разных точек зрения”, – написал он. И даже самые суровые недоброжелатели Ганди не отрицают, что он упорно защищал и в конечном итоге пожертвовал своей жизнью за многие ценности, на которые подверглись сегодняшнему нападению – чувство чувства для слабых, а также солидарности и сочувствия между людьми разных наций, религий и рас.
Никто не будет удивлен, чем Ганди, неофашистскими всплесками в том, что он назвал «номинальными» западными демократиями, которые, по его мнению, просто лучше скрывают свои основы насилия и эксплуатации, чем явно фашистские нации. Он думал, что демократия на Западе была «явно невозможной до тех пор, пока сохраняется широкий пропасть между богатыми и голодными миллионами», и до тех пор, пока законодатели ведут себя как «проститутка» – его печально известный термин для британского парламента, – и избиратели «отбирают свой сигнал из своих газет, которые часто нечестны».
По его мнению, истинная демократия, или сварадж, включала в себя гораздо большее участие граждан; она требовала от них сочетания самоуправления с сдержанности, политики с этикой. Отвернувшись от своего происхождения среднего класса, он привел миллионы крестьян в политическую жизнь. Для него эпоха демократии — «эта эпоха пробуждения беднейших из бедных» — была поводом для празднования, и он представлял демократию как нечто, что «дает слабым тот же шанс, что и сильные», в котором исчезает «неравенство, основанное на владении и невладении, цвете кожи, расе, вероисповедании или сексе».
Ганди утверждал, что люди на Западе просто «представьте, что у них есть голос в своем собственном правительстве»; вместо этого они «эксплуатированы правящим классом или кастой под священным названием демократии». Кроме того, режим, при котором «самые слабые идут к стене» и «немногие капиталистические владельцы» процветают, «не может быть поддержан, кроме как насилием, завуалированным, если не открытым». Вот почему, предсказывал Ганди, даже «государства, которые сегодня номинально демократичны», скорее всего, «становятся откровенно тоталитарными».
Многие другие антиколониальные активисты и мыслители также рассматривали фашизм и империализм как «два лица» «разлагающего капитализма», по словам Джавахарлала Неру, близкого помощника Ганди и первого премьер-министра Индии. Однако критика Ганди политики в западном стиле распространяется на ее основы политического и экономического либерализма и его центральное предположение: что материальный прогресс и промышленная экспансия могут продолжаться без разрушительных политических и экологических последствий.
«Индустриализм, — утверждал он в 1931 году, — полностью зависит от вашей способности эксплуатировать, от того, что иностранные рынки открыты для вас, и от отсутствия конкурентов». Но усиленная конкуренция со стороны азиатских и африканских стран может изменить все, предупредил он пророческим образом, за десятилетия до подъема Китая и Индии, поскольку капиталистические экономики погрузились в некогда могущественные страны Запада в необратимый экономический спад и политический кризис. В отличие от Неру и многих постколониальных лидеров, Ганди не получил удовлетворения от перспективы сильно централизованных азиатских и африканских государств индустриализации и догонят своих западных повелителей. Он рано рассчитал экологические издержки промышленного прогресса со стороны густонаселенных стран: в 1928 году он написал: «Если бы целая нация с населением 300 миллионов человек» – население Индии в то время – «взойдет на аналогичную экономическую эксплуатацию, она бы разобнажила бы мир, как саранчу».
По этим и другим причинам Ганди считал, что недостаточно требовать освобождения от «эксплуатации и деградации», как это, как правило, делают социалисты. В 1925 году в статье под названием «Что с Западом?» он утверждал, что тем, кто хотел «выключить зло капитала», придется сделать не что иное, как полностью «пересмотреть точку зрения на капитал», достигнув мировоззрения, в котором «множество материальных желаний не будет целью жизни». Действительно, критика Ганди современной цивилизации зависела от того, что он считал ее отказом признавать пределы. Для цивилизации, сформированной непривлекательной человеческой воля и амбициями, Ганди противопоставил цивилизацию, организованную вокруг самоограничения и этического поведения. “Мы перестанем думать о том, чтобы получить то, что можем, но откажемся получать то, что все не могут получить”, – написал он. «Единственное реальное, достойное человеческое учение является величайшим благом из всех, и это может быть достигнуто только путем полного самопожертвования».
Ганди озадачил многих своих коллег в дополнение к своим врагам, как рассказывает Гуха. Его беззастенчивое обращение к квазирелигиозным ценностям в политике и его ключевая ценность самопожертвования также, вероятно, сведут многих читателей с ног на нет сегодня. Такие утверждения, как «Так же, как нужно научиться искусству убийства при подготовке к насилию, так и нужно научиться искусству смерти на тренировке за ненасилие», поставили его в резкое противодействие максимальному полезности западной политической экономии. Но радикально иная концепция Ганди о человеке и его отношениях с другими придает его идеям внутреннюю согласованность. На вопрос генерального директора унеско в 1947 году внести свой вклад в тогдашний новый и растущий дискурс, связанный с правами человека, Ганди возразил, что он “учил от моей неграмотной, но мудрой матери, что все права, которые должны быть заслужены и сохранены, исходят от долга, сделанного хорошо… Само право на жизнь накапливается у нас только тогда, когда мы выполняем долг гражданства мира».
На каждом этапе Ганди все еще переверняет современные предположения, настаивая на примате самопожертвования над собственными интересами, индивидуальных обязательств над индивидуальными правами, отказе от потребления и смерти из-за убийства. Каковы были источники неустанно нелогично мысли Ганди и что делает ее резонной в наше время?
Набожный индуизм Ганди, его обет безбрачии и склонность носить набедренную повязку и прядившийся хлопок сделали его похожим на индийского нищенца – “факир типа, хорошо известного на востоке”, в презрительном суждениях Уинстона Черчилля. На самом деле, Ганди, преданный читатель Библии, был, как однажды сказал Папа Иоанн Павел II, «гораздо больше христианином, чем многие люди, которые говорят, что они христиане», и глубочайшее влияние на него было в основном европейским и американским. Погрузившись в англо-американскую контркультурную традицию, он считал Эмерсона, Торо и Джона Раскина своим гуру, заимствуя у Раскина понятие достоинства ручного труда. Его акцент на долг исходил от Джузеппе Маццини. Ганди внимательно читал социалиста-гея Эдварда Карпентера, который подчеркивал этический и духовный аспект демократии, не доверяя ее институциональному аппарату, особенно централизованному бюрократическому государству. Живя в Южной Африке, Ганди переписывался с Толстым, который назвал его своим «духовным наследником». Гуха описал в своем первом томе, как католический писатель Дж. К. Честертон помог вдохновить Ганди на главный вклад в политическую теорию, «Хинд Сварадж» (1909). Ганди осмотически впитал в себя многие идеи в эпоху, когда ряд художников и мыслителей, от Уильяма Морриса до Д. Х. Лоуренс выразил сожаление по поводу состояния людей в промышленном производстве и их ловушки в денежной связи, а также подчеркнул взаимозависимость по сравнению с индивидуализмом.
Книга Тима Рогана «Нравственные экономисты: Р. Х. Тоуни, Карл Поланьи, Э. П. Томпсон и критика капитализма» (2017) умело реконструирует первый обширный кризис либерализма, во время которого Ганди начал изучать, как «пересмотреть точку зрения на капитал». В конце девятнадцатого века процесс глобализации был таким же разрушительным, как и сегодня. Стало ясно, что, как пишет Роган, «взаимная полезность – рациональные, корыстные актеры, встречающиеся на рынках под надзором государства ночного сторожа – не является достаточной основой для социального порядка». Социальный контракт распадался по всей Европе, и те, кто был недовольны «социальной философией невмешательства», стали уязвимыми для авторитарных деятелей и «концепции сильного, объединяющего государства». Ганди был полностью бдительным к этому опасному сдвигу, пугающе знакомому в нашу собственную эпоху поляризованной, сектантской политики. «Насилие частной собственности, — сказал он однажды, — менее вредно, чем насилие государства».
Моральные экономисты выступали против политической философии либерализма, которая рассматривала защиту жизни и собственности как главный импульс социальной и политической жизни. Р. Х. Тоуни, религиозный социалист, принижал концепцию экономического человека и выступал за более возвышенное понятие человеческих мотивов. Карл Поланьи, беженец из фашистской Европы, убедился, что фашизм, «самый очевидный провал нашей цивилизации», является следствием подчинения человеческих потребностей рынку, и он призвал к «свободе от экономики». Ганди также утверждал, что «в каждый критический момент эти новые экономические законы ломаются на практике. И нации или отдельные лица, которые принимают их как руководящие максимы, должны погибнуть».
Ганди был одержим опасностями для свободы человека от гиперорганизованных государств, экономических расчетов и технократий, и он ожидал многих американских и европейских интеллектуалов середины века, которые столкнулись с самым очевидным провалом своей цивилизации: извержением варварства в самом сердце современного Запада. Ганди видел связь между европейским империализмом в Азии и Африке и тоталитаризмом в Европе за несколько десятилетий до того, как Ханна Арендт подробно остановилась на ней в «Истоки тоталитаризма» (1951). Он также признал задолго до таких католических мыслителей, как Симона Вайль и Жак Маритен, что для спасения мира от заблуждений индивидуализма и коллективизма необходимы новые концепции социальной взаимозависимости, индивидуальной ответственности и космополитической ответственности. Но тогда Ганди имел более широкий опыт работы в мире, чем моральные экономисты, христианские гуманисты или даже немецкие беженцы из нацизма; он был вынужден оценить современные западные демократии в самом начале двадцатого века и с точки зрения их глубоко недемократических азиатских и африканских форпостов.
Самое главное, он разработал способ сопротивления, который умело наполнил бы массовую политику моральным императивом – положить конец порочному кругу насильственного антагонизма и подготовить почву для взаимной терпимости. Сатьяграха, которая предполагала базовую приверженность диалогу со всех сторон, вероятно, будет бессименна против нацизма или любой другой идеологии геноцида. Но это остается бесподобным политическим средством примирения конфликтующих интересов в различных и разрывных обществах, в основном потому, что оно соответствует протопостмодернистскому мнению Ганди о том, что истины в политике неизменно являются частичными и условными. Сатьяграхи должен дать «своему оппоненту ту же независимость и чувство свободы, что он резервирует для себя, и он будет бороться, нанося травмы своей собственной личности». Маритайн правильно описала сатьяграху как «духовную войну». Ганди утверждал, что те, кто занимается сатьяграхой, были «истинными воинами», достаточно бесстрашными, чтобы никогда не прибегать к оружию, в отличие от трусов, движимых страхом насилия.
Это был новый способ достижения морального авторитета в самых репрессивных обстоятельствах. Тем не менее, как пишет Фейсал Девджи, Ганди не был гуманитарием, обеспокоенным, прежде всего, улучшением страданий. Скорее, «заманчивое насилие, чтобы превратить его силой страданий во что-то совершенно неожиданное» было в основе его политики. “Просто обращение к разуму не отвечает там, где предрассудки возрастные”, – отметил Ганди. «Проникновение сердца происходит от страданий».
Все это кажется далеким от рациональных дебатов и дискуссий, которые, как мы предполагаем, являются способом формирования общественного консенсуса и информирования о государственной политике в демократиях. Но Ганди понял, что демократическая политика, как отметила философ Марта Нуссбаум, «должна научиться культивировать внутренний мир людей, предоставляя каждому гражданину бороться со страстью к господству и принимать реальность и равенство других». Кроме того, глубокая философская убежденность лежит в основе общей выносливости боли и отказа от ответных ударов. Ганди считал, что общество – это гораздо больше, чем социальный контракт между самоищущимися людьми, подкрепленным верховенством закона и структурированным учреждениями; на самом деле оно основано на жертвенных отношениях, будь то между любовниками, друзьями, родителями и детьми.
Ганди мог видеть, что общественная жизнь, организованная вокруг морально нейтральной концепции частных интересов, всегда, вероятно, перерастет в свирепую конкуренцию и насильственное принуждение. “Безограниченный индивидуализм – это закон зверя джунглей”, – предупредил он. Это подрывает социальную сплоченность и, наконец, создает условия для того, что должен исключать социальный контракт: войну всех против всех.
Как показывают торговые войны Трампа, запреты на поездки, депортации и денатурализации, одержимость сохранением того, что у кого-то есть, может быстро привести к лишению других их человеческого достоинства. Ганди сразу признал бы, что источник власти Трампа заключается в разжигании страха людей, что материальные интересы их нации, расы или класса не выживут, если не будут приняты безжалостные меры. Он большую часть своей жизни работал именно в таком аде экзистенциальных ужасов и хищнических фантазий, когда жестокость во имя самосохранения получила исключительно широкую санкцию.
Это был человек ультраправых, поглощенный тревогами выживших по поводу «индуистской нации», который вечером 30 января 1948 года трижды выстрелил Ганди в грудь и живот. Ганди, который построил целое мировоззрение, основанное на ненасильственном императиве самопожертвования, с нетерпением ждал своего убийства. Пережив предыдущее покушение на свою жизнь в том же месяце, он не предпринял никаких усилий для улучшения своей безопасности и в ночь перед своим убийством сказал близкому доверенному лицу о своем желании получить «пулю в моей голой груди». Его палач не понял, что он просто помогает Ганди усовершенствовать «искусство смерти» и завершить свой космополитический долг как гражданин мира – жертву себя ради других. Гораздо больше статуй Ганди могут попасть в нынешний климат яростного ревизионизма. Но Махатма останется, в его возвышенном безумии, постоянно освещающим руководством по лабиринту рациональных собственных собственных собственных разлагающихся ландшафтов либерализма и демократии